حاشیه هایی بر حاشیه های پیوند میان شرم و سیاست(بخش 2)

حاشیه هایی بر حاشیه های پیوند میان شرم و سیاست(بخش 2)  

مارگریت لاکاز/ مترجم: امین کرمی

توضیحِ مترجم: بنظر میرسد بخش دوم و سوم "حاشیه ای بر حاشیه های پیوند شرم و سیاست " با ترجمۀ متن زیر به کنشِ تفکر وصل و ضمیمه میشود، متنی که در مسیر جستجو و مطالعه برای تکمیل بخش اول حاشیه ها به شکلی کاملأ متناسب با موضوع، خود را برنوشته تحمیل کرد و به جهت طولانی بودن، ترجمۀ آن در دو بخش ارائه میشود.

عنوان مقاله: در نگاه اول: آرای سیاسی دربارۀ گناه و شرم(قسمت 1)

دراین نوشته لاکاز بر شیوه های ادراک(استنباط) و تجربه های گناه و شرم تمرکز میکند، تجربیاتی که به وسیلۀبرداشتهای سیاسی شکل گرفته اند، برداشتهای سیاسی کسانی که به گروههای گناهکارتر (مقصرتر) و شرمسارتر تعلق دارند. لاکاز معتقد است که گناه میان دو تعریف یا تصویر دارای نوعی ابهام یا دوپهلویی است: از طرفی گناه به مثابه جرمِ انجامِ یک چیز خطا (اشتباه) و از طرف دیگر گناه به عنوانِ تجربۀ یک احساس. به نظر لاکاز علاوه بر ایهامِ معنایی گناه، شرم هم بعنوان احساسی دیگر میتواند تجربه شود حتی هنگامیکه چیزی برای شرمندگی وجود نداشته و کسی نیز بطور مستقیم دخالتی در ایجاد آن نکرده باشد. این نحوۀ تجربۀ گناه و شرم به عنوان یک پدیدار، برعکسِ پدیدۀ دیگری است که در آن مقصر از قبول خطایی که واقعأ مرتکب شده امتناع میورزد. چنین امتناعی همچون یک مخاطرۀ نظری همراهِ مفهومِ "گناه جمعیِ " کارل یاسپرس است و هانا آرنت نیز به چنین مخاطره ای اشاره میکند. لاکاز در این نوشته از بحثهای کارل یاسپرس و هانا آرنت بر روی گناه و مسئولیت بعلاوۀ کارهای ژان پل سارتر و جورجیو آگامبن بر روی شرم جهتِ بسط شرحِ جنبه های سیاسیِ دریافت و احساسِ گناه و شرم در مردم ستمدیده(گروههای مظلوم) استفاده میکند.

بنابراین لاکاز ابتدا به بیان ماهیت گناه و شرم و بعداً  به بحث بر روی این نکته میپردازد: چه فیلسوفانی اند که در برخی موارد عقیده داشته اند که ستمدیده(فرد مظلوم) بایستی مسئولیتِ سنگین گناه و شرمی را بپذیرد که موردانتظار گروههای مسلط بر آنهاست، انتظاری که به خاطر ماهیتِ اجتماعیِ تجربۀ اخلاقی مان مطرح و توجیه شده و بایستی چنین دیدگاهی زبر سئوال برده شده یا به عبارتی به چالش کشیده شود. به عنوان نمونه "چشایر کالهاون " معتقد است که پذیرش مسئولیت گناه و شرم برای اعضای متعلق به گروههای نژادیِ تحتِ سلطه، نوعی حسِ اخلاقی ایجاد میکند که نمونۀ آن پذیرشِ شرمساریِ ستمدیده نسبت به ستمگر بدلیلِ سهیم بودن ستمدیده/ستمگر در یک جهان اخلاقی است.کالهاون مینویسد: شکنندگی(ضعف) نسبت به حس شرمساری قبل از اینکه نشانۀ سهیم شدن کسی با دیگران در یک عملکرد اخلاقی باشد حتی هنگامیکه آن شخص با انتقادات اخلاقیِ دیگران هم موافق نباشد، اغلب نشانه ای از بلوغ(کمال)اخلاقی است. لاکاز میگوید درحالیکه هم در تجربه گناه و هم در تجربه شرم یک عنصرِ اجتماعی وجود دارد و به همین منوال روابط اجتماعی نیز برای اخلاقیات ضروری اند همچنانکه کالهون هم از این عنصر دفاع کرده اما این دیدگاه که اعضای گروههای تحتِ ستم مجبورند گناه و شرمِ مورد توقعِ گروههای مسلط را تجربه کنند بایستی به چالش کشیده شود.

لاکاز معتقد است که در دوره های عمده ای از قرن بیستم احساس شرم بصورت تأثیری خاص، تأثیری بصورت اخلاقی مُثمرِثمر مورد توجه قرار نمیگیرد و تنها در دهه های اخیر است که شرم مورد توجه تفکرات ـ متفکرانی قرار میگیرد که برای ایشان از لحاظ اخلاقی اهمیت بیشتری نسبت به گناه دارد. در میان این متفکران بعنوان مثال در کارهای هایدگر و آگامبن است که گناه و شرم به مثابه یک خوی بنیادین یا احساسی اساسی از وجود انسانی درک میشود. حتی بصورتی متأخرتر، کسی همچون "لیزا گُنتِر" شرم به مثابه احساسِ عاطفیِ خود-ارزیاب(خود-مرجع) را در مقابل احساسهای دیگری قرار میدهد که خود ـ ارزیاب نیستند و گُنتر مثال این احساسها را حسِ تحقیر(توهین) میداند که برخلاف شرم به حس دیگری بنام عیب جویی تعلق دارد. در این نوشته لاکاز سعی میکند تا کارش را با نشان دادن این مطلب بسط دهد که چگونه مباحثه درباره شرم و گناه در فلسفه و زندگی هرروزه،این عواطف را که به مثابه عکس العملهایی نسبت به کنشهای دیگران بروز میکنند مبهم ساخته، کنشهایی همانند رفتارِ تحقیرآمیزِ دیگران که در مباحث فلسفی، منجر به تمرکزی نابجا بر روی قربانیانِ چنین اعمالِ ناشایستی بجای تمرکزِ شایسته و بایسته بر مرتکبانِ این اعمال شده است.لاکاز معتقد است که تمرکزِ مباحثِ نظری بر قربانیانِ جنایت به جای خودِ جنایتکاران بنحوی خواسته/ناخواسته از قوای محرکۀ تحقیر یا رفتارِ تحقیرآمیز حمایت به عمل آورده است. با توجه به مطالب مذکور، لاکاز سه پدیده را به عنوان نمونه مورد بررسی قرار میدهد، پدیده هایی که عبارتند از: تحلیل کالهاون درباره شرمِ استاد دانشگاهی بنام آدریان پایپر از موردِ اتهام واقع شدن بعنوان اینکه یک کاکاسیاه تلقی شود، خوانشِ آگامبن از شرمِ مرد جوانی بهنگام شنیدن مارشِ عزا در انتهای جنگ جهانی دوم و بعنوان نمونۀ سوم وجودِ عملکردهای مایۀ شرمندگی در مجازاتهای (کیفرها)دورانِ معاصر. لذا لاکاز ابتدائاً دو روایت از گناه را مورد بررسی قرار میدهد، روایتهایی که در آنها  "گناه "به عنوان "پاسخگویی "(مسئولیت) نسبت به خطاها مدنظر قرار داده شده است.

گناه و شرم در ایده های یاسپرس و آرنت

دو نمونه از مهمترین تبیین ها در خصوصِ ماهیت گناه(جرم) در کارهای یاسپرس و آرنت یافت میشود. هردوی آنها قویاً مرتکبانِ جنایت(جرم) را در مرکز توجه خود قرار میدهند برخلاف تعداد زیادی از کارهای فلسفی متأخر که بر بازماندگان یا جان به دربردگانِ جنایت(اردوگاههای کار اجباری) تمرکز میکنند. لاکاز بیان میکند: یاسپرس در نوشته ای تحت عنوان "مسئلۀ گناهکاری آلمان " به این مسئله میپردازد که بدنبال جنگ جهانی دوم و هولوکاست یهودیان نوع خاصی از گناه آلمانی وجودپیدا میکند. یاسپرس گناه را به مثابه احساس قصور و به عبارتی دیگر همچون نوعی احساسِ بازشناسی اعمال و یک دلواپسی تعریف میکند که ما در نتیجۀ انجام یک چیز خطا(اشتباه) تجربه میکنیم. برای یاسپرس، گناه دربرگیرندۀ پذیرش نتایج انتخابهایمان برای انجامِ یک عمل یا انفعال در رابطه با یک رخداد است،رخدادی که بلحاظِ اخلاقی دارای اهمیت است. بنابر باور یاسپرس مهم این است که ما گناه را احساس کنیم چون مسئله در همین احساسِ هم-مسئولیتی است،احساسی که هرکدام از ما باید داشته باشد.علاوه براین یاسپرس برای تصدیقِ جنبۀ عاطفیِ گناه عنوان میکند که قبل از آنکه بتوانیم از احساسهای واقعیمان سخن بگوییم، بایستی احساسات به سوژه ای جهت تأمل-تفکر تبدیل شوند. برهمین مبنا یاسپرس میگوید:

 "تفکرِ بیواسطه واقعیتی اساسی است، اما حضور روح-روان و احساسات ما بسادگی شبیه واقعیتهای برگرفته از زندگی نیستند. این احساسات تا اندازه ای با فعالیتهای درونی-روحی ،تفکرات و شناخت ما مرتبط هستند و لذا طرحِ احساسات بعنوان علت وقوع جرم به معنای گریز(طفره) ساده لوحانه از عینیت آنچیزی است که میتوانیم بشناسیم و در موردش بیندیشیم. وجود احساس فقط بعد از آن ممکن است که ما تصوری کلی از یک چیز داشته و آن چیز را از همۀ جوانب و بصورتِ همواره احاطه شده، هدایت گشته و مغشوش به وسیلۀ احساسات، مجسم ساخته باشیم و در قالب این تصور و تجسم به یک حس واقعی و اطمینان بخش میرسیم".

 از نظر یاسپرس احساسات بایستی بوسیلۀ تأمل پدیدارشناسانۀ فرد تحت کنترل قرار گرفته شود و به همین دلیل هم هدف خود را بر فراهم سازی ابزارهایی برای تأمل قرار میدهد، ابزارهایی که از بحث خود او درباره این موضوع تدارک دیده میشوند.

لاکاز به این مطلب اشاره میکند که یاسپرس برای امکان فهم ماهیت گناه، آرایشی را در قالب چهار نوع یا چهار مفهوم متمایز از گناه طراحی و ارائه میکند، چهارگانه ای که بطور خلاصه عبارتند از: 1ـ گناه جنایی(جرم جنایی): جرایمی که در یک دادگاه قانونی میتوانند اثبات گشته و مورد قضاوت قرار داده شوند 2ـ گناه(جرم) سیاسی: جاییکه رهبران و شهروندان موظف به ممانعت از کنشهای مجرمانۀ دولت اند زیرا آنها هم-مسئولیت با این اعمالِ حکومتی اند 3ـ گناه اخلاقی: به این معنی است که هر شخصی نسبت به کلیت کنشهای دیگران مسئولیت دارد و میتواند بصورت اخلاقی مورد قضاوت قرار داده شود مثلاً براساس پیروی بی چون و چرا از فرمانهای نظامی حتی هنگامیکه عوامل کاهندۀ چنین اطاعتِ محضی همچون خطر برای زندگی فرد یا فرمانهای خطایی همچون اخاذی و ارعاب در میان باشد 4ـ گناه متافیزیکی(مابعدالطبیعه ای): در این گونه،  زندگی موجودات انسانی در یک رابطۀ یکپارچه(مستحکم) در نظر گرفته میشود،رابطه ای واحد که هرکسی را نسبت به همۀ خطاها و بیعدالتیهای واقع شده هم ـ تعهد میسازد،بویژه نسبت به جرایمی که مشاهده شده و میدانیم که نمیتوانیم کاری در جهت ممانعت از آن انجام دهیم. از نظر یاسپرس احساسِ گناه متافیزیکی نمیتواند بصورت قانونی،سیاسی یا اخلاقی دریافت و ادراک شود. در چنین معنایی، گناه از توسعه نیافتگیِ ظرفیتِ انسان برای تنها زندگی کردن برآمده و برمبنای این ناتوانی(تنها زیستن) است که صدمه زدنِ دیگری به جمع در قالبِ گناه متافیزیکی به نشانه و عاملی برای دوست داشتن کافی و وافی دیگران توسط ما تبدیل میشود. یاسپرس معتقد است که تنها خداوند میتواند در مورد گناه متافیزیکی قضاوت کند.بعلاوه هر نوعی از گناه نتایجی به باور می آورد بطوریکه مطابق نظر یاسپرس نتایج گناه بر زندگی واقعی تأثیر میگذارد خواه فرد این تأثیر را قبول کند خواه آنرا رد کند و همین نتایج است که بر اعتماد به نفس افراد نیز تأثیر میگذارد.

 لاکاز بیان میکند که برای یاسپرس، گناهِ اخلاقی میتواند فقط میان دوستان به بحث گذارده شود و گناهِ متافیزیکی احتمالاً به هیچ وجهی به بحث گذاشته نمیشود. در خصوص گناهِ سیاسی هم یاسپسرس بر این است که ضعفهای اخلاقی با چشم پوشی از رویدادها و بعنوان نمونه با اغماض در مورد تقصیرات و توجیه رفتار خطاکاران و تشویق و پشتیبانی از انجام و تکرار رفتار اشتباه در مورد خود و دیگران شرایط انجام جرم یا گناه سیاسی را ایجاد میکنند. جالب اینکه یاسپرس به گناه متافیزیکی به مثابه نوعی از شرم اشاره میکند و مینویسد: شرم در چارچوب گناه متافیزیکی به مثابه شرم از یک چیزِ واضح و آشکار باقی میماند، چیزی حاضر که در شرایط عمومی(همگانی) ممکن است به بحث گذارده شود اگرچه این گناه به هیچ وجهی نمیتواند به طرزی ملموس یا بصورتی کاملأ افشا شده در دسترس همگان قرار بگیرد.شاید آنچه مدنظر یاسپرس است این نکته باشد که این گناه(متافیزیکی) مادامیکه بصورت پوشیده باقی میماند تبدیل به نوعی از شرم میشود یا به عبارتی تبدیل به چیزی انتزاعی میشود که با ما زندگی میکند ولی به هیچ کنش ویژه ای ضمیمه(انضمامی نشدن) نمیشود. یاسپرس میگوید: اگر موجودات انسانی نسبت به آزادسازی خودشان از گناه متافیزیکی توانا بودند آنگاه آنها به فرشتگان بدل شده و همۀ مفاهیم سه گانۀ دیگرِ گناه پیش پاافتاده یا بی اهمیت میشد.بنظر یاسپرس اگر بصورت واقعی نگرانی یا تعهدمان نسبت به دیگران را به هرکسی(هر یک از افراد انسانی) بسط دهیم آنگاه در هیچ موردی به  پدیدۀ احساس گناه یا گناهکاری نیازی نخواهیم داشت. ولی در ادامه میگوید:حالا که ما از فرشتگان نیستیم پس همۀ انواع گناهان نیز برای ما معنی دار و با اهمیت اند.

از نظرِ یاسپرس گناه اخلاقی برای هرآنکسی وجود دارد که اجازه میدهد وجدان و توبه کارکرد داشته باشند. گناه به خاطر تطابقِ فرد با نظامِ غیراخلاقیِ بیرون از حوزۀ علاقۀ فرد، بی تفاوتی نشان دادن نسبت به مصیبتِ دیگران،غیابِ مقاومت و پذیرشِ ارزشهای رژیمی همچون رژیمِ نازی، حمایتِ ضمنی از نظامِ نازی(به عنوان مثال با ادای احترامِ خاص یا خوردنِ سوگند)، تلاش برای دیدن چیزی خوب در این رژیم یا ادراکِ خویش و تصورِ از خود به مثابه تغییردهندۀ نظام از درون(توجیه همکاری)اتفاق می افتد. یاسپرس میگوید اگرچه این ادراک فرد از خویش بعنوانِ عاملِ تغییر درونیِ نظام اغلب باری را بر دوش فرد به تنهایی تحمیل میکند که در نتیجۀ آن فرد باید خودش به پاخیزد اما هنوز نوعی از اصول اخلاقِ جمعیِ دربردارندۀ شیوه های زندگی و احساس وجود دارد، اصولی که شخص نمیتواند به کلی از آن فرار کند و اعتبار سیاسی هم دارد. در این اصول راه حلی برای خود-شکوفایی فرد وجود دارد که نحوۀ استفاده از آن با خود ماست.به عقیدۀ یاسپرس، من میتوانم از طریق همذات پنداری دلسوزانه با دیگران به نوعی از احساس هم-تعهدی نسبت به خطاها برسم، خطاهایی که من مرتکب نشده و حتی به ارتکاب آن هم یاری نرسانده ام. این همذات پنداری دقیقأ آنچیزی است که چنانکه خواهیم دید هانا آرنت به آن توجهی خاص میکند هنگامیکه بیان میکند: ما بیشتر از آنکه نسبت به دیگران احساسِ دلسوزانه داشته باشیم باید در مورد آنها داوری اخلاقی نمائیم.با این وجود اگر منصف باشیم یاسپرس هم به مخاطراتی در چنین اعتراف به گناهی اشاره میکند، مخاطره ای همچون اختفای میل به برتری یا تفوق ما بر دیگران در پسِ وادار کردن کسی به اعتراف دروغین به یک گناه ، اعتراف فردی که میتواند به دیگران هم جهتِ چنین اعترافی فشار وارد بسازد زیرا در اینجا و در اینگونه اعتراف یک نوع ریزه کاری(مهارت)تجاوزکارانه وجود دارد. از نظر یاسپرس اخلاق گرایی به مثابه یک پدیدۀ خواهان قدرت، دو گونه حساسیت را ترویج میکند:1) حساسیت نسبت به سرزنشِ خویش 2)حساسیت نسبت به اعترافِ به گناه. یاسپرس معتقد است که احساس گناه در سرتاسر جامعه به تطهیر(تزکیه) یکایک افراد کمک میکند.مردم باید به گناهانشان جهتِ تغییر و تحول خودشان و تکاملشان به معنای اخلاقی اعتراف کنند. یاسپرس میگوید: با احساسِ ما مبنی بر جمعی بودن ارتکابِ گناه(گناه جمعی)، ما احساس میکنیم که تمامیتِ وظیفۀ بازیابی وجود انسانی،وظیفه ای که به همۀ انسانها در روی زمین سپرده شده از آن سرچشمه میگیرد اما آنچه ظاهر میشود بیشتر از آنکه انجامِ وظیفۀ مزبور به نحوی ملموس و به همان اندازه قاطعانه باشد بیشتر به شکلی مضطربانه هویدا میشود،هنگامیکه انجامِ این وظیفه در قالب اعترافِ به گناه،وجود مردم را رودرروی نیستی(عدم) قرار میدهد.برای یاسپرس گناه اخلاقی فراهم آورندۀ نوعی بصیرت و راهی بسوی اعتراف است که در این مسیر اقدام جهتِ جبرانِ صدمۀ واردشده به نوعی از تکامل اخلاقی منتهی میشود. یاسپرس معتقد است که توبه(ندامت) و نوسازی اخلاقی میتواند در درون هر کدام از ما و به تنهایی(بصورت فردی) رخ دهد دقیقأ برعکس جرمِ جنایی و گناه سیاسی که نمیتوانند بی نیاز از حضور دیگران باشند. بنابر باور یاسپرس گناه متافیزیکی میتواند با دگرگونی خودآگاهیِ انسان پایان پیدا کند.  

مطابق نظر یاسپرس انسان بصورت اخلاقی تنها میتواند خودش را و نه دیگران را سرزنش کند یا اگر دیگری را هم سرزنش کرد فقط میتواند در قالب پیوستگی سرزنش با یک تلاش خیرخواهانه صورت بگیرد. بعبارتی دیگر هیچکدام از ما نمیتواند در مورد دیگری بصورت اخلاقی قضاوت کند مگر اینکه  با همدیگر بسیار نزدیک باشیم و لذا در یک رابطۀ دوستانه است که میتوانیم آزادانه اظهار نظر کنیم. آیا با توجه به این نوع نگاهِ یاسپرسی نسبت به قضاوت، نباید دربارۀ ماهیت خطاهای اخلاقی قضاوت کرده و بحث کنیم؟ آیا نباید چنین خطاهایی را با انواع دیگر گناه ربط داد؟ یاسپرس در این خصوص تأکید میکند یگانه گناهی که میتواند به چالش کشیده شود گناه اخلاقی است.

هانا آرنت با توجه به همین جنبه از دیدگاه یاسپرس و البته به گونه ای متفاوت بیان میکند: ما ضمن اینکه بایستی قادر به انجام قضاوتهای اخلاقی باشیم باید در جستجوی فهم جرایم و مجرمان هم باشیم.به این ترتیب، آرنت ایدۀ یاسپرسیِ گناه سیاسیِ جمعی را بوسیلۀ مبانی متفاوتی از بنیانهای یاسپرس مورد نقد قرار میدهد وتأکید میکند که در زمینه ای سیاسی به جای گناه جمعی، کاربرد اصطلاح "پاسخگویی"(مسئولیت) مناسبتر است. برمبنای چنین تفاوتهایی است که یاسپرس بیان میکند: این مردمِ بی گناهند که باید از گناه ابراز انزجار کنند درحالیکه آرنت در این مورد نگران است و میگوید که این مردمِ گناهکارند که باید نسبت به این موضوع(ابراز انزجار)واقف باشند. با توجه به چنین نقدی است که آرنت در نوشته ای در سال 1964 تحت عنوان  "مسئولیت شخصی تحتِ سیطرۀ استبداد" به این نکته اشاره میکند که ما میتوانیم و بایستی که دیگران را بصورت اخلاقی مورد قضاوت قرار دهیم و این رویکرد برخلاف دیدگاه یاسپرس است که در آن، گناه سیاسی جمعی را میتوان در میان مردم عادی(عامۀ مردم) جستجو کرد جائیکه این احساسِ گناهِ گروهی راهی برای پرهیز از ارتکاب گناه واقعی است،گناهی که اغلب بصورت فردی اتفاق می افتد. لاکاز در این مقایسه با آرنت همعقیده است و بیان میکند که پاسخگویی مفهوم مناسبتری جهت تعهد جمعی است. تعهد جمعی به معنای عهده دار شدن مسئولیت یک جمع در برابر کنشهای گذشته است.آرنت جمعی بودنِ پاسخگویی سیاسی را از طرفی در تناسب این مفهوم با حکومتها توضیح میدهد جائیکه پاسخگویی(مسئولیت) سیاسی بعنوانِ تقبل مسئولیت کارهایی بروز می یابد که حکومتهای قبلی انجام داده اند و از طرفی هم آنرا در نسبتش با ملتها توضیح میدهد هنگامیکه پاسخگویی سیاسی جمعی به معنای عهده دار شدن مسئولیت کارهای گذشتگانشان توسط ملتی خاص است، کارهایی که بصورت فردی انجام شده یا آنچیزهایی که بنام جامعه ای خاص و ذیل نام آن جامعه صورت گرفته است.آرنت تذکر میدهد: هنگامیکه ما مسئولیت اشتباهات صورت گرفته در گذشته را تقبل میکنیم نباید احساس گناهِ شخصی داشته باشیم اما با این وجود باید آگاه باشیم که خواه ناخواه با اشتباهات دیگران در پیوندیم زیرا بخشی از آن گروهی هستیم که مرتکب گناه شده اند.

در شرح آرنت، گناه کاملاً شخصی یا فردی است با توجه به اینکه گناه برخلاف پاسخگویی(مسئولیت) اغلب توسط افراد انتخاب میشود و از این لحاظ شدیدأ شخصی است.فقط در یک معنای استعاری(مجازی) است که ما میتوانیم به خاطر خطاهای پدرانمان یا مردمانمان یا انسانِ نوعی، احساس گناهکاری کنیم. در یک کلام احساس گناه بصورت شخصی هم به شخص خاطی و آسیب دیده از خطا و هم به یک چیز عینی، یک کنشِ ویژه که شخصی نسبت به انجام آن مبادرت ورزیده اشاره دارد. اقرار به گناه به خاطر اعمال دیگران یا ناشی از خود-اغماضی(چشم پوشی از خود) است یا میتواند معرف نوعی احساساتی گری باشد و در این خصوص آرنت بیان میکند: بروز فورانی از احساس گناه از جانب آن مردو زن جوان آلمانی که هربار به طرزی هیستریک با ما رفتار میکنند، بُهت آور نیست زیرا آنها تحت تأثیر بار سنگین یک گذشتۀ ناخوشایند، گذشتۀ گناه پدرانشان(هولوکاست) سعی میکنند از فشار بسیار واضح و مشکلات واقعیِ حاضر در درون یک نوع احساساتی گریِ کم ارزش رها شده یا بگریزند. با وجود اشارۀ آرنت به چنین احساس گناه  یا شرمی ،خلوص و اصالت اعترافاتِ به گناه مورد سئوال و محل مناقشه اند، افزون بر اینکه بعید است که صداقت در "سیاست بازی " جایی داشته باشد چرا که آنچه در سیاست اهمیت دارد خودِ کنشها یا اعمال اند.آرنت معتقد است که اعتراف به احساسِ گناه به خاطر اعمال دیگران در حوزه سیاست و در تضاد با تأیید جرمِ(گناه) جناییِ یک فرد به یک نقطه ضعف(نوعی فساد) بدل میشود زیرا احساس گناه فقط مناسب حوزۀ خصوصی بوده و تنها در جهت خود ـ نگریِ فرد ضرورت دارد.آرنت باور ندارد که هیجانات احساسی همانند گناه بتوانند نقشی را در زندگی سیاسی بازی کنند زیرا این هیجانات،تجربیاتی خصوصی اند که حوزۀ عمومیِ قلمرو سیاسی را برهم زده یا از ریخت می اندازند. آرنت تأکیداتِ بر گناهِ جمعی(یاسپرس و همفکران وی) را بطور ندانسته و ناخواسته نوعی ماستمالی کردنِ گناه واقعی قلمداد میکند و معتقد است در مواردی از پاسخگوییِ جمعی ممکن است ما بیشتر از احساسِ گناه یا پشیمانی، احتمالاً احساس شرم کنیم.برای آرنت شرم، تصدیقِ مسئولیتِ مشترک نسبت به رفتاری ناشایست است و بنابراین مفهومی متفاوت از تصور یاسپرس در خصوص گناه متافیزیکی یا شرمی است که به علت محدودیت و کمبود عشق ما نسبت به دیگران بروز پیدا میکند. لاکاز میگوید: اگر ما به طور جدی از این ایدۀ آرنت استفاده کنیم آنگاه شرمِ فرد بازمانده(از هولوکاست) ربطی به کنشهای خاص نخواهد داشت بلکه به مثابه تصدیقِ مصممانۀ مسئولیتی مشترک و احساسی است که با همۀ موجودات انسانی و نه فقط افراد بازمانده در ارتباط است.

پدیدارشناسی شرم:

با توجه به مطالب مذکور در این قسمت دو نوع از احساس شرم با هم در ارتباط قرار داده میشوند.یکی از اینها، احساس فراگیر شرم است، احساسی که به نظر فمنیستها و متفکرانِ ضدِ تبعیض نژادی در زنان و دیگرانِ تحتِ تبعیض یک فرهنگ ظالمانه بیشتر از یک فرهنگِ غیرظالمانه تجربه میشود. حس دوم شرم که آرنت به آن گریزی زده است، شرم اخلاقی ویژه ای است که کسی میتواند آنرا در رابطه با خطایی که خودش یا دیگران مرتکب شده اند احساس نماید.لاکاز به نوشته ای از دَن زَهاوی درباره "رابطۀ شرم با خود" اشاره میکند که در آن، نوعِ دومِ شرم در قالب توبه(ندامت) و شرمِ خود بازتابی(خود انعکاسی) مد نظر قرار میگیرد، احساسی که مثال و نمونۀ آن برای زهاوی، احساس شرم توسط کسی است که به خاطر انجام قساوتها یا جنایات در واقعۀ نسل کشیِ رواندا تجربه میشود. چنین شرمی هم به احساس گناه شخصی به خاطر انجام چنین جرایم و جنایتی ربط پیدا میکند و هم یک حس است، حسی مرتبط با اینکه شخص توسط دیگران یا لااقل "دیگریِ مهم" چگونه دیده شده یا مورد قضاوت قرار میگیرد. لاکاز در رویارویی با این دو گونه از شرم، بر روی نوع اول متمرکز میشود،اگرچه هردوی این شرمها تصویرمان از خود را متزلزل ساخته و اعتماد به نفس و صداقتمان را تحلیل میبرند.

لاکاز میگوید: شاید بتوان مدعی شد که مهمترین بحث در خصوص شرم را ژان پل سارتر در کتاب هستی و نیستی ارائه داده است.جائیکه سارتر از شرم به مثابه یک پدیده بحث میکند، پدیده ای که با شیوۀ هستیِ دیگران در ارتباط است و در تضاد با هستیِ در خود و هستیِ برای خود است. سارتر برای توضیحِ شرم، شرح روشنی را به عنوان مثال ارائه میکند و در این مثال به شخصی اشاره میکند که از سوراخ کلید یک در به بیرون چشم دوخته و ناگهان احساس میکند که توسط شخصی دیگر دیده  میشود: مثلأ یکمرتبه صدای پایی را در راهرو میشنوم. سارتر پس از ارائۀ این مثال سوالی را به صورت ضمنی مطرح میکند مبنی بر " اینکه کسی هست که به من نگاه میکند چه معنایی دارد"؟  و در جواب میگوید: معنایش این است که من بطور ناگهانی در وجودم تحت تأثیر قرار گرفته ام و افراد شرم را از طریق این نگاه یا بعبارتی نگاهِ خیرۀ دیگری و در قالب نگاه یک دیدزننده یا یک جاسوسِ مراقب تجربه میکنند. سارتر بیان میکند که ما شرم یا هر احساس دیگری را فقط در چهرۀ(صورت) دیگران تجربه میکنیم و از این حیث که شرم انعکاسی است از رابطۀ صمیمانۀ خودم با خودم لذا ساختار اولیۀ شرم در قالبِ همین رابطۀ درونی(خود با خود) شکل میگیرد، رابطه ای که مقدم بر رابطۀ خود با هرکسِ دیگری است. درتوضیح سارتر، شرم در جایی وجود دارد که ما خودمان را از نگاه دیگران تجربه میکنیم. غرور و عواطف دیگر نیز در نگاهِ سارتر کیفیتِ انعکاسی مشابهی دارند.به نظر وی شرم و غرور نوعی از هستی(بودن) را به فرد اعطا میکنند،یک حسی که در آن ما واقعأ آنچیزی هستیم که توسط دیگران دریافت(درک) شده ایم.این تعبیر شرم را از احساس گناه به مثابه پاسخی به مسئولیتمان در مقابل یک خطای خاص متفاوت میسازد. سارتر نه شرم و نه گناه را به عنوان یک حسِ ازلیِ مسلم در نظر نمیگیرد، بلکه هردوی این حسها(گناه و شرم) را تجربیاتی از حضور دیگران در زندگی ما میداند حتی اگر دیگری در اینجا واقعأ کاری هم انجام ندهد و آن صدای پا هم در مثال سارتر صدای پای انسان نباشد. مثال سارتر نشان میدهد  که حسِ درونی شدۀ ما از نگاه "مردمِ دیگر" است که مهم میباشد.

نویسندگان دیگری هستند که تجربۀ شرم را به تجربۀ ستم مرتبط ساخته اند ولذا لاکاز میخواهد این ایده ها را در این نوشته  بکارببرد و بعلاوه میخواهد نشان دهد که ستم(ظلم) تجربۀ شرم را دگرگون ساخته و به آن وسعت میبخشد.یکی از این نویسندگان ساندرا بارتکی است.بارتکی به مثابه یک پدیدارشناس فمنیست به عنوان مثال می پذیرد که شرم قبل از آنکه کسی نقایص مرا به رخم بکشد به یک تماشاگر(ناظر) نیاز دارد، حتی اگر این تماشاگر واقعی هم نباشد بلکه یک تماشاگر درونی شده(ناظری درونی)باشد، تماشاگری که ظرفیت قضاوت دربارۀ من را دارد و لذا میتوان گفت شرم به گونه ای از "معیارهای درونی شدۀ قضاوت دیگری" نیاز دارد.بر این مبناست که ساندرا معتقد است، ما آنچیزی میشویم یا بعبارتی ما آنگونه خودمان را تجربه میکنیم که به وسیلۀ دیگران دیده شده یا مورد قضاوت قرار داده میشویم حتی اگر قضاوت آنها(دیگران) ، قضاوت درستی هم نباشد. به این ترتیب و با ارجاع به گفتۀ سارتر: شاید ما بطور واقعی و دزدکی از سوراخ کلیدِ در  نگاه نکرده نباشیم اما برای نصب قفل تلاش کرده ایم(اگرچه در نسخۀ سارتر از این مثال او میگوید: اما بوسیلۀ جاسوسی،فضولی و شرارت تحریک شده یا تکان خورده ایم). شرم ممکن است شامل تشخیص شکست خوردگیِ ما به نوعی باشد اما این تشخیص میتواند ناشی از نحوۀ دیده شدن ما بوسیلۀ دیگران و چگونگی رفتار آنها با ما باشد. بارتکی حس فراگیر شرم را به عنوان راهی برای سازگاری زنان و خصوصأ زنان رنگین پوست میداند و لذا آنرا بعنوان راهی برای همۀ هستی های انسانی به معنای دقیق کلمه در نظر نمیگیرد. به این ترتیب و در چنین تصوری از شرم،شخص(زن) ستمدیده کسی است که موضوع تعدی خانگی است و بایستی احساس این ستمدیدگان را دربارۀ خود ـ ارزشی شان(ارزشهای زنانه) در چنین زمینه ای تجربه نمود. نکتۀ مورد اشارۀ بارتکی این است که شرم در چنین معنا و زمینه ای فرصتی برای ارزیابی شخص از خودش و لذا تبدیل شدن به فردی بهتر قلمداد نمیشود همچنانکه شرم اخلاقی گاهی میتواند به مثابه چنین فرصتی در نظر گرفته شود. بنابراین شرم به معنای مدنظر بارتکی احتمالأ بیشتر به نوعی خود ـ وسواسی و خشمِ خود ـ مخرب و در حالت عمومی تر به نوعی بی قدرتی شخص(زن) منتهی میشود. البته این شرم از نگاه بارتکی شرمی مثبت نیست ،شرمی که دارای توانایی بهبودبخشی فرد ستمدیده باشد. قربانیِ ستم بودن و این احساس که شخص قربانیِ رفتار ناعادلانه است میتواند علتی برای شرم باشد،شرمی برخاسته از اینکه بصورت بسیار بدی با شخص تا شده است و اینکه شرم میتواند مقدم بر جهان و خود شخص باشد.

نکته دیگری که لاکاز از تجربیات بارتکی بیان میکند، برمیگردد به اینکه اگرچه رفتار تجاوزکارانه،رفتاری شرم آور و تحقیر آمیز است با اینحال چون قربانیانِ این نوع از رفتار، ناتوان از احساسِ بی گناهیشان هستند( اگرچه ممکن است قربانیان بخوبی نسبت به بیگناهی خود واقف باشند)،چنین رفتاری به شکل تجربه ای از شرم برای شخصِ قربانی تغییر شکل می یابد. هرچند ممکن است که ما با دانستن این امر که دلیل خوبی برای احساس شرمندگی وجود ندارد حتی از احساس شرمندگیمان شرمنده شویم. سوژه شدن برای تجاوز، خود نوعی احساسِ دون پایگی و کوچکی را ایجاد میکند و لذا تجاوز ما را تحقیر کرده و خوار میسازد اما نه به دلیل خودِ ما ،کنشها یا شخصیتمان بلکه بخاطر کنشهای دیگران است که این احساس تجربه میشود و این تفاوتِ اساسی میان تحقیر و شرم است. به این ترتیب درحالیکه شرم دربردارندۀ یک تماشاگر درونی شده است که نگاه این تماشاگر مبنای قضاوت ما دربارۀ سزاواری مان نسبت به احساسِ شرمندگی است ولی تحقیر شامل کنشِ یک "دیگریِ واقعی" جهت ایجاد احساس خجالت یا سرافکندگی در ما است. لاکاز برمبنای این تفاوت به نوعی آشفتگی در زندگیهای اخلاقی ما اشاره میکند که در آن ستم یک زمینۀ ساختاری را ایجاد میکند که در این زمینه، تحقیر به عنوان امری بدیهی و متمرکز بر شخصِ ستمدیده موردپذیرش واقع شده و لذا در شخصِ ستمدیده این تحقیر به عنوان نوعی شرم تجربه میشود.

یکی از ویژگیهای ستمگری این است که نگاه منفی  یا دارای پیش قضاوتِ دیگری به شیوه ای افزایشی درونی میشود بطوریکه تقریبأ هر شخص ستمدیده ای مستعد احساس شرم است حتی شرمی غیرعادلانه و هر آنچه که وضعیت ستم ایجاد میکند یک جریان مداوم است. در این جریان مداوم، شخص ستمدیده همواره در حالت ضعف است. سیمون دوبوار در خصوص زنان در کتاب جنس دوم  معتقد است که "دیگری " زنان را وادار به تسلیم در برابرِ اصلِ "نگاهِ از بیرون " (خارج) میکند و در چنین رفتاری، زنان این دیدگاه را جذب کرده و آنرا به شخص دیگری هم تعلیم میدهند.برای زنان "دیگری " فقط مردان نیستند بلکه خودشان هم دیگریِ خویش هستند.برای مردم ستمدیده، بی عدالتیِ حاکمیت بصورت همیشگی با یک تماشاگر درونی شده همراه است، تماشاگری که هرستمدیده ای را مشابه دیگری و بطور یکسان مورد قضاوت قرار میدهد. تحقیر هم در چنین زمینه ای تجربه میشود. بطوریکه رفتار تحقیر آمیزِ منظم یا مرتب اغلب در ما  این احساس را ایجاد میکند که ما به گونه ای سزاوارِ چنین رفتاری یا شایستۀ پاسخگویی نسبت به این رفتار هستیم و در چارچوب القای این سزاواری است که از ما احترام و ارزشی دریغ میگردد که خود این حرمت و ارزش برای ابراز انزجار از رفتار تحقیرآمیز مورد نیاز و ضروری اند. چنین احساسهایی(احترام و ارزش) میتوانند هَمبودِ درجه ای از خود ـ ارزشی و اعتماد به نفس باشند. این همان جنبه ای است که اغلب در مباحث فلسفی دربارۀ شرم مورد بی اعتنایی قرار گرفته است. لاکاز در پایان این بخش و قبل از پرداختن به مبحثی تحت عنوانِ احساسِ شرم اخلاقی و به عنوان نتیجه گیری از مباحث یاسپرس و آرنت  به این نکته اشاره میکند که ماهیت گناه آدم تجاوزکاری که بوسیلۀ یاسپرس و آرنت مورد شناسایی قرار داده شده در نهایت تبدیل به شرم قربانیانِ تجاوز میشود، شرمی که بصورت اجتماعی حاشیه ای یا کم اهمیت است. به همین دلیل لاکاز در بخش بعدی نمونه هایی از شرم را مورد توجه قرار میدهد با این هدف که به چگونگی توقع بروز شرم از قربانیانِ ستم بجای ستمگر در بخش زیادی از مباحث فلسفی بپردازد، توقعی که به طرزی ناشایست در قالب این مباحث مطرح شده است.

په یوه ندی

---

ارسال

info@dahatoo.com