حاشیه ای بر حاشیه های پیوند شرم و سیاست(بخش آخر)

بخش دوم مقالۀ لاکاز، تحت عنوان اندیشه های سیاسی دربارۀ گناه و شرم

مارگریت لاکاز/مترجم: امین کرمی

احساس شرم اخلاقی

لاکاز بعنوان نمونۀ اول از موارد سه گانه، مقاله ای از چشایر کالهاون تحت عنوان "چیزی به اسم شرم اخلاقی " را مدنظر قرار میدهد. تلاش کالهاون در این مقاله پاسخی به کارهای قبل از خودش و نشان دادن این ایده است که شرم بیشتر از آنکه برمبنای قضاوت ما در مورد کاری خطا باشد براساس چگونگی دریافت خودمان از جانب دیگران شکل میگیرد. کالهاون معتقد است که احساس شرمساری قبل از آنکه نشانۀ انجام رفتار تحقیرآمیز مایه شرمساری کسی از طرف دیگران باشد نشانه ای از یک بلوغ یا تکامل اخلاقی است. لاکاز معتقد است که شرم اخلاقی دقیقأ همان نقطۀ تمایز میان شرم نسبت داده شده به یک شخص به طور شایسته و شرم نسبت یافته به شخصی بطور ناشایسته است،نقطه تمایزی که در تأکیدگذاری کالهاون بر شرم رد میشود، و این ردیه بواسطۀ تأیید ماهیت اجتماعی شرم از سوی وی صورت میپذیرد هنگامیکه بیان میکند: حداقل معنایی را که شرم اخلاقی برای ما ایجاد میکند احساس شرم است حتی هنگامیکه ما هیج کار خطایی را انجام نداده باشیم. بخشی از انگیزۀ کالهاون در تعریف شرم به این معنا، گوشزد کردن این نکته است که فراموش کردن شرم مردم فرودست ما را در جهت ایراد گرفتن از  همان مردم شرمنده تشویق میکند، کاری که نه صحیح و نه منصفانه است. کالهاون بیشتر از اینکه شرم را نتیجۀ خودکم بینی فرد بپندارد،معتقد است که شرم موجود در توهینها میتواند همبودِ نوعی گستاخی و خشونت در رفتار اهانت آمیز باشد. کالهاون به مثال آدریان پایپر فیلسوف استناد میکند که در این مثال آدریان هنگام پرکردن فرم تقاضانامۀ پذیرش در دانشگاه تحصیلات تکمیلی گزینۀ سیاهپوست را انتخاب میکند. در مراسم خوشامدگویی به دانشجویان تحصیلات تکمیلی بوسیلۀ معروفترین و قابل احترامترین استاد، وی اینگونه مورد خطاب این استاد قرار میگیرد: خانم پایپر شما تقریبأ به اندازۀ من سیاهید که این اصلاً سیاه به حساب نمی آید[1]. در اینجا به نوعی استاد در خصوص اینکه خانم پایپر به کدام مقولۀ نژادی تعلق دارد تصمیم گیرنده است، به معنایی دیگر، این استاد است که قابلیت پایپر در مورد تعریفِ خود(هویت خویش) را کاهش داده یا از بین میبرد. نوشتۀ پایپر در مورد شرم بی اساسش بیان کنندۀ این مطلب است که در چنین مواقعی تمسخر و تهمتهای دیگرانِ قضاوت کننده هم جهت طرد و هم جهت تنزل شما از پایگاهشان به خاطر این نیست که شما کار اشتباهی انجام داده اید بلکه به این دلیل است که شما نظرتان اشتباه است. کالهاون احساس شرم پایپر را در اینجا به عنوان نشانه ای از پذیرش سرزنش دیگران بصورت جدی در نظر میگیرد اگرچه پایپر از لحاظهایی دیگر حتی اعتماد به نفس زیادی هم داشته باشد. در مجموع کالهاون معتقد است  که دیدگاه استاد مذکور در مثال و دیگران شبیه او برای ما همچنان ارزش یا اعتباری عملی دارد حتی اگر تفکر آنها تفکر اشتباهی هم باشد زیرا ما به هرحال در برخی عملکردهای اجتماعی اخلاق باآنها (همان دیگران قاضی) سهیم هستیم. برای کالهاون عملکردهای اخلاقی بطور بنیادی اجتماعی اند و به همین دلیل دربرگیرندۀ چنین تجربیاتِ خلافِ قاعده ای هستند.

بنظرِ لاکاز،حقیقتی که در دیدگاه کالهاون وجود دارد شاید این باشد که با احساس شرم در مورد چیزی که سزاوارش نیستیم ما به دیگری احترام گذاشته و بصورت جدی آنها را(دیگران را) به مثابه موجوداتی اخلاقی پذیرا شده ایم حتی اگر تفکر آنها اشتباه و غیرقابل قبول باشد. هرچند این شیوۀ فهم یا درکِ شرم بطور تلویحی خاطر نشان میسازد که شرم در یک دنیای باژگون شده و تحریف گشته شبیه اردوگاه کار اجباری آنگونه که لاکاز در موردش در ادامه بحث میکند غیرقابل فهم است اما سئوالی را  مطرح میکند، سئوالی مبنی بر اینکه ما چطور میتوانیم احساس شرم کنیم درحالیکه برای دیگران احترام قائل نبوده و خود را در عملکردهای اخلاق اجتماعی با آنها سهیم ندانیم؟ حتی در مورد همین مثال کالهاون نیز، پاسخگویی و تأکید(اصرار) از سمتِ اظهارنظر ناخوشایند کنایه آمیز استاد به سوی آدریان پایپرو آنچیزی تغییر جهت میدهد که وی باید/نباید احساس کند. کالهاون از این بحث نتیجه میگیرد که باوجود اجبار به پذیرش هویتهای از شکل افتاده میتوانیم بطور همزمان جهت تجدیدنظر و به چالش کشانیدن نقص عملکردهای اخلاقیِ مسئلۀ تحقیر(حقارت) تلاش نمائیم. بنابراین و در معنایی دیگر، ما نباید احساسات شرم فرد ستمدیده را کنار بگذاریم زیرا این گونه احساسات به قضاوتها و برداشتهای اخلاقیِ مسئله دار ما اشاره میکنند. کالهاون در این خصوص بریک نکتۀ مهم تأکید میگذارد به این معنی که این گونه تجربیاتِ مسئله دار، ظرافتِ ویژگیهای ساختاری ستمگری(ستم) را که در نظریاتِ مرتبط با شرم بازتاب داده میشوند به ما گوشزد مینمایند. لاکاز فکر میکند آنچه در این میان اهمیت دارد تمرکزِ توجه بر اندیشه های فلسفی و عملی  است،اندیشه هایی که مسئولیت احساسِ شرم یا گناه را برعهدۀ شخص ستمدیده و نه بر رفتار گروه مسلط(حاکم) میگذارند. همین توجه و تمرکزِ مباحث فلسفی بر احساس گناه و  شرم از جانب شخص ستمدیده، نیروی سلطه یا ستمی را تقویت میکند که از طرفی بروز احساسات شرم یا گناه  را از شخص ستمدیده توقع دارد و از طرفی نسبت به فقدان این احساسات در ستمگران چشم پوشی یا اغماض به خرج میدهد.

لاکاز اشاره میکند که تمایزِ مهم در اینجا تمایز میان شرم به مثابه احساس پاسخگویی در برابر برداشت دیگران دربارۀ کسی به خاطر نقص در ارزش اخلاقی اش یا به خاطر انجام یک چیز غیرقابل قبول توسط وی از سویی و عملکردهای شرم آور یا حقارت بار از سوی دیگر است. "دیوید ولِمان " در تضاد با دیدگاه کالهاون بیان میکند: شرم استنتاج شده بوسیلۀ نژادگرایی یک مورد از شرم تازه بوجود آمده است که سوژه را بصورت موفقیت آمیزی شرمزده نموده آنهم بدون اینکه شرم به یک عامل موجدِ شرم یا هرچیز خاصِ مایۀ شرمندگی تعلق پیدا کند. ولِمان تصریح میکند کسی میتواند شرمنده باشد ولو اینکه شرمسار نبوده و احساس از خود- بیزاری هم نکند. ولمان شرم را بعنوان تجربه ای بر خاسته از احساسِ ضعف در نظر میگیرد زیرا بروز چنین شرمی به مثابه نبود کنترلِ خود-تعریفی مختص به شخص است، نبودِ کنترلی که میتواند بعنوان شیوۀ خوبی هم برای توصیف جنبه ای از تجربۀ پایپر لحاظ گردد. این نگاه و دیدگاه میتواند بخشی از پیچیدگیهای احساس شرم را لحاظ نماید چرا که دیگران به انواع شیوه ها میتوانند شرم را برما وارد سازند حتی هنگامیگه دیدگاه آنها را در مورد خودمان قبول نداشته باشیم. درچنین رویکردی کنشهای عمدی شرم آورانه به رفتار تحقیرآمیز نزدیک میشوند زیرا بیشتر از کنشهای خود سوژه،این کنشهای دیگران است که شرم را برمی انگیزاند، افزون بر اینکه در مواردِ ستم(ستمگری) احساسِ تحقیر خودش به مثابه نوعی احساس شرم تجربه میشود.

"لیزا گُنتر " در مقاله ای تازه بر ابهام ماهیت شرم هم از لحاظ کاربردش در مقابل اعضای گروههای تحت سلطه جهت از میان برداشتن و کنترلشان و هم از لحاظ داشتن یک کارکرد اخلاقی مهم در برانگیختن واکنش اخلاقی نسبت به دیگران تأکید میگذارد. گُنتر به روشنی بیان میکند که شرم تنها در ارتباط با یک سری کنشهای ویژه نیست بلکه شرم دقیقأ با خود خود وجود(هستی) ما مرتبط است- نوعی شرم هستی شناختی. با این حال و آنچنانکه لاکاز نشان میدهد مفهوم "شرم هستی شناختی " نیز پیوند میان شرم و تحقیر را دچار پیچیدگی یا ابهام میسازد. لاکاز معتقد است که مفهوم "شرم هستی شناختی " همبسته با کارهای "جورجیو آگامبن " است، کسی که از توصیف "پریمو لِوی " دربارۀ واکنش اولین سربازان روسی نسبت به آزاد سازی آشویتس کمک نظری میگیرد جائیکه لِوی میگوید: آشویتس شرمی بود که ما آنرا به طور کامل تجربه کردیم،شرمی که ما را بعد از دستچین کردنمان دربر گرفته،شرمی که هر زمان مجبور  به مشاهده خشونت و تا اندازه ای تسلیم شدن به آنیم سراغمان می آید، شرمی که آلمانیها با آن آشنا نبودند، شرمی که تنها انسانی آنرا در قالب جرم انسانی دیگر تجربه میکند در این امر که شرم همچون یک جرم باید واقع شود، شرمی که باید برای همیشه در دنیای چیزهایی که هستی می یابند رواج پیدا کند بطوریکه در سایۀ این رواج، خواست شرم برای نیل به امر خیر یا خوشبختی انسان، شکست یا بی اعتباری آشویتس را نشان داده و کارایی اش جهت مقاومت را از دست ندهد.

بخش زیادی از  پیچیدگیهای مفهوم شرم در این نقل قول عرضه شده اند: که شرم میتواند از طرف شخص نه فقط به نیابت از خودش بلکه به نمایندگی از دیگران نیز احساس شود، دیگرانی که تعدادیشان کاری نمیکنند، شاید به این دلیل که نمیتوانند احساس شرم کنندو لذا توجه دادن به اینست که ما میتوانیم به خاطر وقوع خطاهای دیگران و این امر که نمیتوانیم از وقوعشان جلوگیری کنیم احساس شرم نمائیم.شخص منصف،شرم را بخاطر کنشهای دیگران احساس میکند، درحالیکه مرتکبان جرایم،افراد بی شرمی اند چرا که جنایتکاران به قضاوت دیگران و چگونگی ظهورشان در پیش چشمان یا نگاه جهانیان توجهی ندارند. به این ترتیب همواره شکافی را که بوسیلۀ بی شرمی تجاوزکاران ایجاد گشته به واسطۀ شرمِ قربانیان و شاهدانِ جنایت پر شده است. آگامبن در بحثش در خصوص عمل بازماندگانِ هولوکاست بطور عمومی توجهش را بیشتر از موضوع گناه بر مسئلۀ شرم معطوف میکند بطوریکه میتوان گفت: آگامبن شرم را در مقایسه با گناه به عنوان تأثیرِ احساسیِ بنیادی تری مدنظر قرار میدهد. پریمو لوی به روشنی احساس نفرت یا حداقل سوء ظن نسبت به  کسیکه خائن میشد، کسی که جایگاه هر کس دیگری را تصرف کرده به عنوانِ اصول اساسی گناهِ شخص بازمانده(جان به دربرده از فاجعه) در یک شعری تحت عنوان "بازمانده "(1984) و در نوشته ای به نام "غرق شده و نجات یافته "(1989) مورد اشاره قرار میدهد. البته توضیح آگامبن در خصوص گناه شخص بازمانده با طرح بحث بعدیِ لوی دربارۀ شرم در متونِ مذکور به سوی نوعی مخالفت و نارضایتی نظری نسبت به مباحثِ لوی چرخش میکند. این فقدان رضایتِ تئوریک و چرخش نظری به این دلیل است که لوی گناه و شرم را به همدیگر پیوند میدهد و بر این مبنا آگامبن معتقد است که لوی نمیتواند اختیار شرمش را در دست بگیرد هنگامیکه وی شرم را به رویدادهای جزئی قابل اغماض در یک اردوگاه ربط میدهد،رویدادهایی که لوی بطور عمیق نسبت به آن اظهار تأسف میکند. دلمشغولی یا تعلق خاطر به رویدادهایی خاص، شیوه ای است که در آن،رنج شخص جان به دربرده(بازمانده) در قالب احساس گناه به خاطر کنشهایی خاص تجربه میشود اما آگامبن قبول نمیکند که چنین پدیده ای در بستر زندگی روزمره پدیده ای معمولی باشد.هرچند آگامبن خودش هم ظاهراً احساس گناه را با شرم ترکیب میکند هنگامیکه مهار شرم را در مقام تفکیک معصومیت و گناه توصیف میکند. متفکران دیگری همچون برونو بتلهایم، اِلی وِسِل و اِلالینگِنس که خودشان از جان به در بردگانِ اردوگاهها  هستند دلیل احساس گناهشان را این نکته ذکر میکنند که نتوانسته اند به دیگران جهت ادامۀ حیات و خوشحال کردنشان به خاطر زنده ماندن کمکی بکنند. بتلهایم در یادداشتی در روزنامۀ نیویورکر به این نکته اشاره میکند که فقط توانایی ما برای احساس گناهکاری است که میتواند ما را به مثابه انسان بر سازد خصوصأ اگر بصورت عینی ببینیم که  کسی هم گناهکار نیست.

مطابق با عقیدۀ آگامبن، انتظارِ بتلهایم مبنی براحساس گناه برخاسته از معصومیت یا پاکیِ شخصِ بازمانده محل تردید است. آگامبن تردیدش را به انتقادات هانا آرنت نسبت به مفهوم گناه جمعی پیوند میدهد انتقاداتی مفهومی که در قسمت ابتدایی تر این مقاله مورد اشاره قرار داده شده اند و لذا چنین ادعا میکند که چنین گناهی (گناه جمعی) نشانه ای بر عدم توانایی جهت رسیدگی به یک مشکل اخلاقی است.آگامبن میپذیرد که قبول گناه جمعی اغلب به عنوان شیوه ای برای پرهیز از قبول مسئولیتی خاص و گریز از تحمل تنبیه ویژه یا مجازات متناسب با آن به کار گرفته شده است. لوی هم عقیده با آرنت میگوید که گناه فقط در یک معنای استعاری(مجازی) است که میتواند توسط نسل بعدی به ارث برده شود و این نکته را خاطر نشان میسازد که گناه جمعی آلمانها در هنگام رویداد هولوکاست در ارتباط است با ارائه ندادن شهادت نسبت به آنچه که نمیتوانند دیده باشند ولی نسبت آن آگاهی داشتند. آگامبن تقریبأ مطمئن نیست که احساس گناه به خاطر تصرف جایگاه دیگری ، شرم این افراد را به نوعی از تضاد تراژیک هگلی مبدل سازد. مدل تراژیک هگلی به تعارض میان سوژه ای بی گناه از لحاظ ذهنی همانند اودیپوس و عینی بودن گناه وی به خاطر رفتارهای دیگران توجه میکند. به هرحال آگامبن معتقد است که مدل تراژیک هگلی از ماهیت واقعی آشویتس به دور است و بعنوان مثالی برای این دوربودگی بیان میکند که بازماندگان هولوکاست اتفاقاً احساسی برعکس مدل تراژیک هگلی را تجربه میکردند یعنی: پاکی  از هرگونه گناه عینی و واضح و احساس گناهکاری به مثابه گناهی ذهنی. بنابر باور آگامبن، شرمی که پریمو لوی را آزار میدهد شرمی بدون  ارتکاب هیچ گناهی و تجربه ای بدون وجود هرگونه زمانی است. بعبارتی ما در اینجا(شرم لوی) هیچ رفتاری و هیچ زمانی نداریم که شرم را به آنها مرتبط بگردانیم. "زمانی وجود ندارد " به این معناست که نمیتوان نقطه ای برای آغاز و پایان شرم متصور شد و این همان چیزی است که "شرم آنتولوژیکال یا شرم هستی شناختی " را بر میسازد.

آگامبن از گفتۀ  "روبرت آنتِلم " در کتاب "نژاد انسانی "(1998) نقل قولی می آورد مبنی بر سرخ شدن چهرۀ یک مرد جوان ایتالیایی هنگامیکه در می یابد که او بطور تصادفی در خلال نواختن مارش عزایی در میانۀ اردوگاههای بوخنوالد و داخائو جهت کشته شدن انتخاب شده است. آگامبن در این مورد معتقد است که شرم فرد مذکور دیگر به خاطر باقی ماندن و زنده ماندن اش نیست بلکه به علت آماده شدن اش برای مرگ است. این شرم بصورت واضح، یک نوع کاملأ متفاوت از شرم است و آگامبن درصدد است که چنین شرمی را به هستی انسانی بطور عام ربط دهد،بعبارتی شرم را در قالب دو پدیدۀ سوژه سازی و سوژه زدایی توصیف نماید. سوژه زدایی، اضمحلال،به هم ریختگی و فراموشی، احساس است اما سوژه سازی وقوف بر وجود ناپیدای خودمان یا تحقق حضور خودمان است. آگامبن شرم را به تحقیرِ تنفر(خوار کردن انزجار) تشبیه کرده و نتیجه میگیرد که شرم چیزی کم از اصول بنیادین "احساسِ سوژه شدن " ندارد، سوژه شدنی در دو معنای مسلط از این اصطلاح یعنی سوژه شدگی و مستقل شدگی(خودمختاری).آگامبن مدعی است که شرم ساختار پنهان آگاهی و به معنای تسلیم شدن به نوعی انفعال یا بی ارادگی است،انفعالی که نمیتواند بی پایه(دروغین) باشد. آگامبن در نتیجه بحث اش پی میبرد که هم سوژه سازی و هم سوژه زدایی برای فرایند سوبژکتیویته اساسی اند به این معنی که سوبژکتیویته در واقع احساس شرم است: برافروختگی(قرمز شدن) چهره یادآور این نکته است که در هر سوژه سازی یک سوژه زدایی آشکار میشود و در هر سوژه زدایی هم دلیلی(نشانه ای) برای وجود یک سوژه فراهم میشود. مطابق با گفتۀ آگامبن این برافروختگی چهره نشاندهنده ماهیت پارادوکسیکال سوبژکتیویته و زبان است هنگامیکه من برای حرف زدن تلاش میکنم در حقیقت دارم فاش میسازم که آنجا سوژۀ محضی وجود ندارد اما در همان زمان اقدام برای توقف سخن یا تلاش برای انسان زدایی از یک وجود انسانی است که سوژه آشکار(لو رفتن) میشود.آگامبن معتقد است که سوژه نمیتواند حرف بزند با اینکه آنها بیشتر از سوبژکتیویته شان بر اساس رخدادِ گفتار تعریف شده اند.بنابراین شرم توسط آگامبن به مثابۀ روش اساسی سازگاری هستی انسانی پیکربندی میشود زیرا شرم مشروط بودن ما در رابطه با سوبژکتیویته و سخن را برملا میسازد. تعدادی از انتقادات وارد شده بر تفسیر آگامبن از شرح آنتلم به انتخاب نقل قول توسط آگامبن و  ارائۀ خوانش مورد علاقۀ خودش از این متن اشاره میکنند. "کلودیا ولز " در جهت نشان دادن ویژگیهای اختصاصی شرم، دریافت آگامبن از مسئلۀ سرخ شدن چهرۀ دانشجوی ایتالیایی را مورد نقد قرار داده، بیشتر از شرح آنتلم نقل قول می آورد و معتقد است که آنچه این دانشجو نشان میدهد بیشتر از اینکه شرم باشد، بروز نوعی حیرت(تعجب) است. ولز نگاه آنتلم را بیان کننده این گفته در نظر میگیرد که برافروختگی چهرۀ دانشجو به خاطر آمادگی اش جهت مردن نیست(هرچند ما برای انتخاب تصادفی جهت مرگ آماده ایم). زیرا اگر انگشتی مرا هم نشان داده یا به من اشاره کند باعث تعجب خواهد بود و صورتم مثل دانشجوی ایتالیایی سرخ خواهد شد. بعلاوه ولز به این نکته اشاره میکند که آنتلم با مرتبط ساختن گلگونی چهره های این دانشجو و یک بچه خردسال با هم ما را به این نتیجه میرساند که نمیتوان یک احساس خاص را از یک صورتِ برافروخته استنتاج کرد. در نهایت گفتۀ ولز نقدی برکلی بودن و وسعت مفهوم شرم توسط آگامبن است وسعتی که آنرا از شمول خارج میسازد. لاکاز اگرچه بیان میکند که ما نمیتوانیم بدانیم دانشجو واقعأ چه چیزی را احساس میکرد با اینحال معتقد است که آنچه تاکنون در بیشتر گفته ها هم در این مثال و هم بصورتی عمومی تر از قلم افتاده پدیدۀ تحقیر است.بنظر لاکاز این رفتار گارد ملی رژیم نازی و نه احساس دانشجو دربارۀ خودش به معنای دقیق کلمه است که چهرۀ دانشجو را برافروخته میکند. او(دانشجوی جوان) پیشاپیش از همراهانش به خاطر حماقت و کشتنِ خودسرانۀ گارد ملی جدا گردیده است. در این موقعیت تحقیر به مثابه شرم تجربه شده است چنانکه گویی او  تقصیرکار بوده یا چنانکه گویی هرکسی میبایستی در چنین وضعیتی، همین احساس شرم را تجربه کند.

در بیانی کلی تر، ادبیات موضوعی در این حوزه به استثنای یادداشتی از لیزا گنتر تحت عنوان مقاومت دربرابر آگامبن خواه بر گناه یا خواه بر شرم تمرکز داشته باشد نسبت به تحقیر به مثابه یک امکان توجه لازم را مبذول نکرده است.گنتر در این یادداشت معتقد است که آگامبن در ارائۀ تفسیرش بر مسئلۀ سرخ شدگی چهرۀ دانشجوی جوان،شرم و تحقیر را با چشم پوشی از بستر ویژۀ فراهم شده بوسیلۀ ایدۀ آنتلم در مقام یک مدرک ترکیب میکند. گنتر اشاره میکند که آگامبن سوبژکتیویته را بیشتر از یکسان پنداری با نسبیت مبهم شرم با تفَرد بی اساس تحقیر هم هویت میسازد چنانکه گویی ستم سیاسی بخش بنیادی وضعیت انسانی است. زمینه سازی برای کار آنتلم از سوی گنتر یک تعدیل کاربردی برای بحث اگامبن است مادامیکه از نظر وی تقلیل آگامبنی نسبت به مفهوم شرم آنرا بعنوان یک مفهوم تهی(بی معنا)در دستگاه فکری آگامبن قرار میدهد. این دیدگاه گنتر است که شرم را به جای ساختاری ذهنی به مثابه ساختاری میان ـ ذهنی(بین الاذهانی) برجسته میسازد. با این وجود لاکاز معتقد است که آگامبن نکتۀ مهمی را دربارۀ ماهیت شرم و تجربۀ آن از سوی اعضای گروههای فرودست برملا میسازد.درحالیکه موقعیت یک فرد یا شخصِ عضو یک گروه ستمدیده، موقعیتی تحقیرآمیز است(یعنی رفتار شخصی نسبت به دیگری توهین آمیز،خفت بار و تهدیدآمیز است) احتمالأ آنها تجربۀ ستم یا فرودستی را به شکل تجربۀ یکی از احساسهای گناه یا شرم در جهت کنترل رنج یا درد ناشی از این وضعیت تغییر میدهند،تجربه ای که احتمالأ به شکلی دیگر به مثابه بروز احساس نفرت و خشم دربرابر خودشان ادراک میشود. دلایل این تغییر شکلِ تجربه متعدد اند. بنابر یک استدلال این عمل میتواند ناشی از درونی ساختن دیدگاه(نظر) دیگران باشد.در تخالف با این دلیل ،نظر دیگری وجود دارد مبنی بر اینکه تسلط بر عصبانیت و تغییر جهت آن برای بقای شخص یا برای حفظ سطحی از شکوفایی یا سرحال بودن فرد ضروری میباشد. دلیلی دیگر بیان میکند که این تغییر شکل میتواند تصمیمی کمابیش محتاطانه برای دوری گزیدن از خطر تأثیرات تباه کنندۀ خشم ابرازنشده باشد. احساس گناه یا شرم لِوی و دیگران به عنوان افراد بازمانده(از جنایت) نه نشانه ای بر احساس مسئولیت تمام و کمال آنها نسبت به خطاهای انجام شده و نه نشانه ای دال بر سهم ما در ایجاد چنین وضعیتی است بلکه چنین احساسی خود نمودی از تجربۀ عمیق ستم،خشونت،تجاوز و تحقیر توسط آنهاست.

لاکاز این بحث را با مجموعه ای از مثالهای کمی متفاوت به پایان میرساند، مثالهایی مرتبط با موضوع مجازات در جهت برجسته کردن آنچه که مدنظرش است. بخشی از ادبیات متأخر در مورد مجازات همانند کار "جان دِیف " نشان میدهد چگونه عملهای شرم آور در اشکال محافظه کارانۀ مجازات و با هدف متنبه ساختن شخص به عنوان یک ابژه جهتِ ابراز انزجار و بیزاری عمومی به کار برده شده اند. مانند رمان داغ ننگ نوشتۀ "ناتانیل هاثورن " که در آن حرف A نشانۀ ارتکاب زنا توسط هستر پرین است، در اینجا هم از طریق روزنامه،تلویزیون یا با مجبور کردن شخص به نگه داشتن یک علامت یا با پوشیدن چیزی همانند تی شرت که نشانۀ جرم است، این جرم تبلیغ میشود. اینها گاهی به عنوان خطاهای شرم آور و احتمالأ جهت برانگیختن احساس شرم شناخته شده و گاهی هم با هدف برانگیختن احساس گناه در مجرمان(اگرچه ناموفق) طراحی شده اند. جان دیف در توجه به این پدیده ها به این نکته اشاره میکند که یکی از انگیزه های مهم در طرح این مجازاتها، حفظ و نگهداری ارزش "چیزی به نام زندان " است. با این وجود، این عملکردها بیشتر از به میان کشیدن احساس شرم، پای عملکردهای مایۀ شرمندگی را در عملهای تحقیر کننده و رفتار خفت آمیز نسبت به دیگران به میان میکشند و البته خود این جریان میتواند بر تاریکی تفاوتهای میان تجربۀ تحقیر و تجربۀ شرم روشنی بیفکند. "مارتا نوسباوم " در کتابی به نام "اختفای انسانیت: انزجار،شرم و قانون " بیان میکند که عملکردهای  مایۀ شرمندگی در مقابل آنهایی بکار برده شده اند که رسوم و حساسیتهای رایج نسبت به این رسوم را برهم زده یا در هنجارهای متعارف شکافی انداخته اند، کسانی همچون اعضای گروههای اقلیتی و بی خانمانها. نوسباوم این عملکردها را همچون یک آسیب شناسی اجتماعی میبیند که در بطن آنها تلاشی در جهت کوچک یا خوار کردن دیگران وجود دارد، به این معنا که در قالب تحقیر و انسانیت زدایی از جانب دیگران نسبت به اشخاص، خودِ ضعیفِ شخص نوعی تأیید حس ناامنی در خصوص ارزشهای خودش را دریافت میکند. مجازاتهای حقوقی به کار برده شده جهت تحقیر یا شرمساری دیگران بطور عمومی یک انگیزه مشابه با ادعاهای نوسباوم را در قسمت قبل آشکار میسازد.

این شکلهای مجازات میتواند به خاطر اقدام به تحقیر،شرمساری و خوار کردن مجرمان به نقد کشانده شوند حتی اگر این مجازاتها در القای شرم به مجرمان نیز موفقیت آمیز عمل نکنند. نوسباوم تحقیر را از شرم بر مبنای زمینه هایی متمایز میسازد که در آن تحقیر دربردارنده انجام چیزی نسبت به یک شخص میباشد،چیزی که باعث احساس حقارت است. ما میتوانیم هم دربارۀ کنشهای تحقیرآمیز و شرم آور و هم دربارۀ تجربه های تحقیر و شرم صحبت کنیم. جان دیف بیان میکند که شرم برخلاف تحقیر دربردارنده یک تشخیص است،تشخیص اینکه کسی به گونه ای یا به نوعی فاقد ارزش است. نوسباوم و دیگران براین باورند که تحقیر بیشتر از اینکه به اقدامی جهت بازپیوست گروه و تأیید معیارهای آن گروه بینجامد به نوعی عصبانیت و ناخوشایندی تحقیر شدگان منجر میشود، همانطور که شرم هم میتواند هرازگاهی به چنین احساس ناخوشایند و خشماگینی منتهی شود اگرچه همانطور که لاکاز اشاره کرده است: احساسِ شرمِ فردِ ستمدیده نمیتواند چنین تأثیراتی به بار بیاورد.

به همین منوال "رافائل رودونگو " به عنوان یک فیلسوف حقوق ادعا میکند که حقارت احتمالأ بیشتر ناشی از عملکردهای توهین آمیز و مایۀ شرمندگی مندرج در مجازات است تا یک شرم مولد،شرمی که مجرمان را نسبت به اصلاح خود و به منظور بدل شدن به عضوی مسئول در جامعه علاقمند میسازد. رافائل به مطالعات روانشناختی اشاره میکند که بر تعدادی از موارد تفاوت شرم و تحقیر اشاره میکنند، تفاوتهایی که عبارتند از: تحقیر بیشتر دردآور است،رابطۀ نزدیکتری با نمایش عمومی دارد و محتمل تر است که تحقیر به ایجاد احساس عصبانیت و حس انتقام جویانه در برابر دیگران منتهی شود. در تقابل با تحقیر، شرم بر خود تمرکز دارد و احساسات منفی را در مقابل این خود راهبری میکند. رافائل معتقد است که خطاهای مایۀ شرمندگی به صورت همه جانبه ای اندازۀ ساختار تحقیر را هم تعیین میکند. اگر تأثیرات احتمالی تحقیر بر اساس تحقیق روان شناختی صحیح است پس خود همین تأثیرات، حداقل دلیل برای توجه عمیق به نحوۀ استفاده آنهاست. افزون بر این، خطاهای به اصطلاح شرم آور ساختار متفاوتی دارند از آنچه که لاکاز در مورد تعدادی از نمونه ها در گروههای ستمدیده مورد استدلال قرار میدهد،گروههایی که رفتار تحقیر آمیز را ذهنی ساخته اند. این ذهنی ساختن تحقیر احتمالاً به یک پاسخ خشمگینانه منجر میشود. در چنین مواردی(ذهنی سازی) تحقیر میتواند پس زده شود و میتواند ما را عصبانی ساخته و در نهایت هدف تحقیر را با شکست روبرو سازد.البته برخی مجرمان از آنجا که اعضای گروههای حاشیه ای یا تحت ستم اند ممکن است به طرز مشابهی رفتار شرم آور را به شکل احساس گناه یا شرم، درونی سازند.به هر حال در هیچ موردی بعید است که این مجازاتها تأثیرات اخلاقی داشته یا زایای نوعی تعهد باشند.

مسئلۀ اصلی لاکاز این است که یک کنشِ تحقیرآمیز یا فرد را عصبانی یا وی را شرمگین میسازد. تحقیر نوعی از تجاوز و گونه ای جریحه دار کردن است که به شخص و احساسات وی آسیب میرساند اما همین آسیب ممکن است آنها را ناراحت ساخته بطوریکه در همان حال که این آسیب دردناک میباشد اما باعث طرد دیدگاهی هم شود که در آن دیدگاه رفتار تحقیرآمیز نشاندهنده و بطور بالقوه نوعی مقابله به مثل دربرابر خطای شخص است. با این وصف در احساس شرم دیدگاهی وجود دارد مبنی بر اینکه آنچه تجربه شده به مثابه چیزی سزاوار یا موجه نمود مییابد، نمودی که ناشی از احساس تقصیر در شخص قربانی و به یک معنا درونی سازی احساس تقصیر در شخص قربانیِ جنایت است. شرم، خصوصیت و تغییر شکلهای تحقیر و رفتارهای تفوق آمیز دیگر را در یک بسترشرمساری از خود یا محکوم کردن خود در معرض دید قرار میدهد. یک جنبۀ مهم از عکس العمل نسبت به ستم در سطح شخصی، فراهم سازی زمینه غلبه بر همین خود – سرزنشی، آنهم به خاطر رفتار دیگران است که در چارچوب آن میتواند توقف رفتار تحقیرآمیز نیز به وقوع بپیوندد. لاکاز معتقد است که در موقعیتهای حاد تحقیر مسلط شدن بر خشم یا مهار آن ضروری می نماید. در موقعیتهای کمتر افراطیِ بروز این رفتار، اشکال دیگر واکنش نسبت به ستم است که میتواند بیشتر مولد باشد.

نتیجه گیری:

لاکاز با بررسی این سه نمونه نشان میدهد که چگونه ستم(سرکوب) و انقیاد، مقاومت ما را در برابر تحقیر کاهش میدهد و ما را در معرض تجربۀ تحقیر به شکل نوعی احساس شرم قرار میدهد. در ارجاع به کالهاون احتمالأ عکس العمل آدریان پایپر در مقابل اظهارنظر بی ادبانۀ استادش نیز بیشتر از اینکه به مثابه احساس شرم  یا گناه توسط پایپر توصیف شود به عنوان گونه ای احساس حقارت توسط او توصیف میگردد. هرچند حرف استاد برای اهانت به پایپر و تلاشی در جهت شرمسار کردن و ایجاد احساسهای بد در او بود، اما ممکن است که پایپر این احساس مورد انتظار را پیدا نکند چنانکه لاکاز هم معتقد است که پایپر نباید احساس بی ارزشی میکرد. کالهاون و برخی دیگر از نویسندگان تجربۀ شرم شخص را با اهانت دیگران نسبت به شخص پیوند میدهند اما در قالب مفهوم اهانت نمیتوان به شیوه درستی، تصور و دریافتِ آگامبن در خصوص جنایت نازیها را توضیح داد بطوریکه میتوان گفت حتی این مفهوم جهت فهم موارد یا نمونه های قابل ارجاعِ توهین هم کمکی به ما نمیکند. البته ما به طور عمومی یک چیزی همچون احساسِ خود-ارزشیابی را بیدرنگ بیشتر از اینکه آنرا به مثابه پاسخی به کنشهای دیگران در نظر بگیریم به عنوان نوعی حس شرم تجربه میکنیم. مسئلۀ مهم این است که برای اعضای گروههای مسلط شرمساری و تحقیر دیگران خلاف اخلاق است.مسئله ای که ظاهرأ مطرح شده اما تنها به عنوان موضوعی فرعی یا جنبی در برخی از مباحث در مورد گناه و شرم مدنظر قرار گرفته است.

افزون بر این،  بصورت تلویحی یک تصویر از ساختارستم( سلطه) به اضافۀ بیعدالتی و سلطۀ نظام مند جاییکه فرد ستمدیده منفیت موجود در نگاه دیگران را درونی میسازد، به این نکته اشاره میکند که احتمالأ اعضای گروههای ستمدیده به این دلیل   احساسهای سرافکندگی و حقارت را به مثابه شرم تجربه میکنند زیرا با این کار میخواهند نگاه منفی دیگران و سرزنش آنها را نسبت به خودشان برهم بزنند. بنظر لاکاز چنین وضعیتی با توجه به موارد تجربه های ذکر شده در خصوص آدریان پایپر و دانشجوی ایتالیایی بنظر میرسد واقعی باشد اگرچه نمیتوانیم نسبت به آنچیزی که آنها واقعأ احساس کرده اند مطمئن باشیم. با این تعبیر در نگاه لاکاز، آگامبن درست میگفت که دانشجو احساس شرم میکند حتی اگر آنچه که این احساس به آن نزدیک بود بجای شرم یک کنش تحقیرآمیز یا بی رحمانه باشد. اما نمونه های اشاره شده در مورد مجازات میتواند تا حدی متفاوت از این دریافت باشد بعنوان مثال مجرمانِ در معرض مجازاتهای شرم آور و تحقیر کننده ممکن است به واسطه این رفتارها در جهت بی اعتنایی یا طرد اهداف این مجازاتهاو عصبانی شدن در مقابل آنها واجد نوعی توانایی گردند. در برخی موارد در زندگی همانند فلسفه، هم فاتح(جلاد) و هم قربانی،صرفأ وجود قربانی را سرزنش میکنند. به همین دلیل تمرکز مباحث فلسفی نیازمند تغییرِ سمت و سو از قربانیانِ جنایت به سوی جنایتکاران و اعضای گروههای ستمگر است یا لااقل نیازمند وقوف ما بر مظنونیت نسبت به ویژگیهای گناه وشرم و حساسیت در خصوص ساختار تحقیر است. ستمگر نباید احساس کند که آنچه انجام میدهند، تحقیر است و برای این امر ضرورت دارد که ویژگیهایش افشا شده و بروشنی به بیان درآورده شود. ما نیاز داریم به اینکه به خاطر داشته باشیم که ما هم ممکن است همچون یاسپرس و آرنت، گناه و شرم را بطرزی بلندپروازانه و تن آسایانه مطالبه کنیم و هم اینکه ممکن است بصورتی ناشایست، بروز احساس گناه و شرم را از عمل تحقیر توقع داشته، آنها را به تحقیر منتسب کرده و لذا تجربه آنها را بیشتر به گروههای بی دفاع در مقابل سلطه مرتبط گردانیم.    

په یوه ندی

---

ارسال

info@dahatoo.com